نقدي بر آرا و نظرات سيد جواد طباطبايي (1): نقد نظرات طباطبايي از مفهوم عدالت در انديشهً سياسي ابن خلدون.

 

ايران امروز برغم اينکه نسل پنجم روشنفکرانش را تجربه مي کند ولي هنوز تا رسيدن به دوران بلوغ فکري و توليد انديشهً بومي و به طبع آن در آغوش گرفتن فرشتهً آزادي و دموکراسي فاصلهً زيادي دارد. نسل اول روشنفکران ايراني، در آستانهً انقلاب مشروطه (ميرزا ملکم خان، طالبوف، ميرزا فتحعلي آخوندزاده و ميرزا آقاخان کرماني) بدنبال بازيافتن دوران شکوه ايران باستان براي پيوستن به غافلهً تمدن مدرن غرب بودند، نسل دوم بعد از انقلاب مشروطه، درپي مدرنيته با کساني مثل حسن تقي زاده بدنباله روي از دستاوردهاي غرب، و باصطلاح سرتا پا غربي شدن فرامي خواندند، نسل سوم، با تقي اراني و اسکندرميرزا و حزب توده  دنباله رو افکار و الگوي شرقي بودند، و نسل چهارم با بازرگان و شريعتي و مجاهدين خلق (و مرتضي مطهري و آيت الله خميني) بدنبال ايده آل چپ و راست اسلامي در گذشته و يا آينده بودند، بازخواني نقادانهً اين هرچهار رويکرد روشنفکري ايران معاصر از الزمات و درعين حال نويد بخش فرارسيدن دوران بلوغ فکري و توليد انديشهً بومي مي باشد. از اين منظر رويکرد انتقادي سالهاي اخير (نسل پنجم) روشنفکران ايراني به جريانهاي فکري فوق الذکر را بايد مغتنم شمرد. در اين راستا، شناخت و وارسي نقادانهً مکاتب فکري ايران ، در اينجا انديشهً سياسي، قبل و بعد از اسلام و بويژه آراي متفکراني چون فارابي و ابن خلدون اجتناب ناپذير مي نمايد. منتها، از آنجا که نقد سازنده کردن بسا دشوارتر از دنباله روي کودکانه است، کسي که قلم و زبان به نقد مي گشايد، زماني نقدش مي تواند وارد و سازنده باشد که نه تنها آن بزرگان علم و فلسفه را عميقا درک کند، بلکه بر دستاوردهاي مدرن و امروزي در زمينهً مورد بحث اشراف مکفي داشته باشد تا بتواند پا در کفش متفکر مورد نقد کرده واز دريچهً عينکي امروزي با پاهاي او قدم بردارد و کاستي ها و يا اشتباهات او را در آن زمان و در مقايسه با زمان حال بفهمد و بفهماند.

از آنجا که اين مقالهً طباطبايي نخستين نوشته اي بود که از او خوانده ام لاجرم نمي توانم در مورد کم و کيف ميزان اشراف و برداشت هاي او از فلسفهً سياسي مدرن نظر دهم، ولي آنچه از اين مقاله دستگيرم شده اينبود که طباطبايي در انعکاس آراي ابن خلدون حق مطلب را ادا نکرده است. از قول ابن سينا نقل مي کنند که گفته است که بعد از چهل بار مطالعه و حتا حفظ "ماوراءلطبيعه" ارسطو آنرا زماني توانست بفهمد که "اعراض ماوراءالطبيعه" فارابي (تفسير فارابي بر اراي ارسطو) را بدست آورد و خواند. حال براي آنانکه مي خواهند به شناخت و اي بسا نقد گفتمانها و حکمت ها و آراي بزرگان علم و فلسفهً قديم (ايراني و يا اسلامي) بپردازند، لازم و ضروريست تا پيش از مراجعه به مرجع مورد نظر، از آرا و نظرات ساير پژوهشگراني که در مورد شخص و يا بحث مدٌ نظرشان کار کرده اند، اطلاع داشته باشند، که متأسفانه در خوانش طباطبايي از ابن خلدون، جاي اينگونه ارجاعات خالي است.

 

از ابن خلدون بعنوان فيلسوف و پيشگام در علوم انساني ياد مي شود و نقش او در اتخاذ رويکرد علمي در توضيح تحولات اجتماعي و تاريخي برجسته ترين وجه خدمت او به دانش بشري محسوب مي شود. مورخين يوناني، هردوت (484-425 ق.م) و توکيديدز (460 - 396 ق.م) از جمله نخستين کساني بودند که به اهميت تاريخ نويسي پي بردند و بهمين خاطر بعنوان "پدران تاريخنگاري" شناخته مي شوند. اهميت ابن خلدون (1332 -1406 م) در بکارگيري روش علمي در شناخت و ثبت تحولات بويژه سياسي تاريخ است. در کتاب معروفش "المقدمه" او فاکتورهاي گوناگون فرهنگي، اقتصادي، اجتماعي، رواني، آب و هوايي و جغرافيايي دخيل در تحولات سياسي زمانه اش را بصورت متديک (در سطحي که تا آن زمان سابقه نداشت) توضيح ميدهد ((Abdalla, 2003, p. 90. بهمين دليل، فيلسوف و مورخ فرانسوي لاکوسته، ابن خلدون را مبتکر علم تاريخ مي داند[1]. ممکنه اين عنوان اغراق آميز بنظررسد ولي نقش ابن خلدون در بکارگيري متد و روش علمي براي توضيح تحولات تاريخي، و بنابراين، رويکرد علمي به تحولات اجتماعي و تاريخ، غير قابل انکار است.

 

ابن خلدون همچنين مبتکر نظريهً سياسي تفکيک حکومت مبتني بر شرع از عقل مي باشد؛ همان که امروزه به ضرورت جدايي دين از دولت شناخته مي شود. او شريعت ديني را منحصر به دوران صدر اسلام (زمان حيات پيامبر اسلام و خلفاي راشدين) دانسته، و پس از آن دورهً کوتاه، تنها حکومت عرفي بر مبناي عقل (مبتني بر دستاوردهاي فلسفي و علمي) را موجٌه و ضروري مي داند. اينست که بازخواني ابن خلدون در ايران و ساير کشورهاي اسلامي بويژه براي مسلماناني که مي خواهند درکي مدلل از جايگاه شرع و عقل بمنظور فهم جايگاه و يا ضرورت تفکيک دين و دولت از همديگر، براي انطباق جوامع مسلمان با دنياي مدرن و در جهت نيل به دموکراسي داشته باشند، ضروري مي نمايد. در دههً اخير، بسياري از آکادميسين هاي مراکز مطالعات اسلامي در دانشگاههاي غرب به اين مهم پرداخته و مقالات معتبري در اين مورد منتشر کرده اند.  

 

 

فهم ضرورت تفکيک شرع از عقل و منحصر کردن شرع نبي به دوران صدر اسلام، ابن خلدون را به اهميت رويکرد عقلاني (فلسفي و علمي) در شناخت و وارسي تحولات اجتماعي و سياسي و اقتصادي جامعه و تاريخ مي رساند. او در کتاب معروفش "المقدمه"، دونوع رويکرد عقلاني را برمي شمرد، يکي رويکرد عقلاني معطوف به منافع عامه که بقول او در فرهنگ حکمراني ]خسرواني[ ايراني رواج داشته و مطلوب نظر اوست و ديگري رويکرد عقلاني حاکمان نظامهاي بدوي قبيلگي و قومي و مذهبي که بمنظور حفظ نظام و قدرتشان در پيش مي گيرند که لاجرم به بي عدالتي و فساد مي انجامد. از نظر ابن خلدون (در المقدمه) بي عدالتي يک ويژگي عام بشري هستش که چنانچه پاسخي اخلاقي و عقلاني در پاسداشت منافع عام نيابد، به عامل اصلي زوال حکومت ها و تمدن ها تبديل مي شود. بعقيدهً او، هرجا که اخلاق رعايت شود و جلوي بيعدالتي گرفته شود، بايد ريشه اش را در قدرت کنترل کنندهً خارج از (فرد و ) حکومتيان (در مورد اديان خدا و پيامبر؛ ولي بعد از پيامبر و جانشينانش، در قانون و نظام عدليه، يا بعبارت امروزي، حکومت قانون و قوهً قضاييهً مستقل) جستجو کرد؛ آنهم نظام عدليه اي که انصاف و عدالت و ميانه روي از خصائص آن باشد. در اين مورد، طباطبايي اولاً به تفکيک رويکرد عقلاني ابن خلدون اشاره نمي کند و تنها نظر ابن خلدون در مورد رويکرد عقلاني حکمراني ايراني را معادل عدل مدنظرش گرفته و از قول او مي نويسد: "مفهوم عدل در نظام پادشاهي تأمين مصلحت عمومي به بهترين وجه ممکن است و اين امر نه تنها به نيکورفتاري و ملايمت، بلکه به تأمين حقوق و امور معاش آنان نيز مربوط مي شود" (ص 173). دوم، ابن خلدون چند جانبه نگر است و همانطور که عدل و انصاف و ميانه روي را از ضروريات نظام عدليهً کارآ مي داند، در انديشهً سياسي اش هم عدالت (دادگري) و توسعه (عمران) و آزادي و يا گراميداشت هويت و يا عقيدهً گروههاي مختلف قبيلگي، قومي، مذهبي ]و ايدئولوژيک اين دوران[ (يا بقول او عصبيه) از بنيانهاي نظريهً سياسي (لوازم حکمراني خوب مد نظر) او مي باشد؛ حال آنکه مرغ طباطبايي يک پا دارد؛ چرا که او بطور يک جانبه همهً نظريات و افکار ابن خلدون را مي خواهد به جايگاه "عدالت" در نظريات او تقليل داده و يا مشروط سازد و بسنجد. مقالهً طباطبايي با اين جملات آغاز مي شود:

 

"مفهوم عدالت در کانون هر انديشهً فلسفي در بارهً سياست قرار دارد. به جرأت مي توان گفت که اختلاف در آراء بسياري از انديشمندان سياسي به اختلاف دريافت آنان از اين مفهوم باز مي گردد، و اگر بتوان اين اختلاف دريافت را به درستي توضيح داد، راه تبيين اختلاف آراء نيز به طور عمده هموار مي شود."

 

دوم، طباطبايي در فهم مفاهيم بکارگرفته شده توسط ابن خلدون به خطا رفته است چه آنجا که "عصبيت" مد نظر ابن خلدون را به ديانت ترجمه کرده و چنين مي نماياند که از نظر ابن خلدون ديانت از مباني استقرار و بقاي دولت و حکومت است!!! آنجا که نظر خود را به ابن خلدون نسبت داده و مي نويسد "بقاي دولت که در آغاز برشالودهً عصبيت و يا ديانت تأسيس شده، جز از مجراي عدالت اجتماعي ممکن نيست". حال آنکه منظور ابن خلدون از عصبيه معنايي وراي ديانت، و در واقع همان شاهرگ پيوندهاي اجتماعي و به زبان امروزي ما "هويت"  است (و هم اهل العصبيه القويه ليکون ابلغ في انتظام المله و اتفاق کلمه).  هويت جوامع و يا همان "عصبيه" مد نظر ابن خلدون در گذر زمان تغيير مي کنند (لان الاجتماع و العصبيه بمثابه المزاج المتکون). کما اينکه وجه غالب ماهيت اين هويت و ماهيت پيوندهاي اجتماعي (عصبيه  الغالبه لعصبياتهم) در گذر زمان از مرحلهً قبيلگي، قومي، مذهبي و ايدئولوژيک مدرن عبور ميکنند تا به دموکراسي و حقوق بشر برسند. از آنجا که در زمان ابن خلدون قدرتمند ترين عناصر تشکيل دهندهً هويت وجوه قبيلگي و قومي و مذهبي آن بوده اند، او از اين نوع عصبيت ها (اهل عصبيه طائفه " اذا کانو عصبيه و اهل نسب واحد"، و بعصبيه عشيره الهريغه و مصموديه، و يا عصبيهً قومي "عصبيه العربي" که از شروط آن "صله رحم" در بين طوايف و "استمرار رئاسه في النصاب مخصوص") در المقدمه ياد مي کند که از "عصبيه جاهليه تا عصبيه الخلافه" در جامعهً بدوي عربستان را شامل مي شوند.  

 

سوم، طباطبايي مي نويسد: "بحث اجتماعي-اقتصادي ابن خلدون برخلاف علوم اجتماعي جديد بر مبناي تصوري از "عصر زرٌين" آغازين و انحطاط پس از آن انجام ميگيرد که نه تنها با مبناي علوم اجتماعي جديد نسبتي ندارد، بلکه بيشتر از آنکه علمي - به معناي علوم اجتماعي تجربي جديد - و فلسفي باشد با تکيه بر دريافتي از شريعت انجام مي گيرد." (ص 177)  اول اينکه طباطبايي به اشتباه، دوران "صدر اسلام" مد نظر ابن خلدون را بعنوان "عصر زرين" و يا همان دوران طلايي تمدن اسلامي ياد مي کند. عصر زرين و يا دوران طلايي تمدن اسلامي به عصر شکوفايي علمي و فلسفي اوايل دوران عباسي اطلاق مي گردد و نه چنانچه آقاي طباطبايي مي نمايد به دوران "سي سال پس از رحلت پيامبر اسلام". دورهً طلايي تمدن اسلامي، بويژه شامل قرن چهارم و پنجم هجري مي شود که خلفاي طرفدار معتزلهً (نه شيعي و نه سني) عباسي بکمک وزراي ايراني شان مدرسهً علمي (دارالحکمه) بغداد را راه اندازي کردند؛ که منشاء تربيت فلاسفه و دانشمندان بنام و توليدات علمي و فلسفي ماندگار در تاريخ تمدن اسلامي شد. دوم، از نظر ابن خلدون دوران بعد از صدر اسلام، نه دوران انحطاط مد نظر طباطبايي بلکه زوال حکومت شرعي ديني و آغاز ضرورت حکومت عقلاني (نظري و عملي) هستش.

طباطبايي گويي متوجه نيست که منظورابن خلدون از شرع و شريعت با آنچه ما در ايران و زبان فارسي از اين مفاهيم مي فهميم تفاوت بسيار دارد. در اين جمله "علوم متعارفه بين اهل العمران علي صنفين: علوم مقصوده بالذات کالشرعيات من التفسير و الحديت و الفقه و علم الکلام و کالطبيعيات و الالهيات من الفلسفه و علوم هي وسيله آليه بهذه العلوم کالعربيه و الحساب و غير هما للشرعيات کالمنطق للفلسفه" منظور ابن خلدون از شرعيات شامل قوانين نظري و اجتماعي از منابع و حوزه هاي گوناگون مي باشد.

 

سوم، طباطبايي دو صفحه بعد نظر قبلي خودش را نقص مي کند و مي نويسد: "انديشهً ابن خلدون در عدالت اجتماعي آنجايي به اوج ميرسد که انديشهً ايرانشهري عدالت را به تحليل اجتماعي-اقتصادي پيوند مي زند و البته آنچه در اين پيوند اهميت دارد تحليل اجتماعي - اقتصادي مقدمه از عدالت اجتماعي است." (ص.180) حال آنکه شاهکار ابن خلدون اينست که حکمت نهفته در "فرهنگ خسرواني" ايراني (چندجانبه و مشروط ديدن اخلاق منجمله عدالت) را بزبان فلسفي-علمي که تا آن زمان سابقه نداشت توضيح ميدهد و دلايل فرهنگي، اقتصادي، اجتماعي و سياسي انها را برميشمرد. طباطبايي در نهايت اذعان مي دارد که رويکرد ابن خلدون در توضيح مسائل فلسفي هست و نه شرعي، ولي هنوز آدرس غلط مي دهد انجا که مي گويد: "تحليل اجتماعي-اقتصادي ابن خلدون تا حد زيادي با تکيه بر نوعي "فلسفهً سياسي و اجتماعي" انجام مي گيرد و نه چنانکه اغلب نسنجيده ادٌعا کرده اند، برپايهً بنيادگذاري علم نويني که جامعه شناسي خوانده مي شود. " (ص181) حال آنکه کسي مدعي نيست که ابن خلدون علم نويني که جامعه شناسي باشد، پايه گذاري کرده بلکه او براي توضيح نظريهً سياسي اش در رابطه با تاريخ تمدنها از رويکرد و متد علمي استفاده کرده و در اين ابتکار پيشگام بوده است. ابن خلدون برآنست تا حکومت شرع ديني را بجاي خود (صدر اسلام) بنشاند و جايگاه فلسفه و علم را در توضيح پديده هاي اجتماعي مشخص سازد. در اين راستا، آنجا که ابن خلدون سياست را به عقلي و شرعي تقسيم مي کند و زير مجموعه هاي آنها را برمي شمرد، نظر فلسفي ميدهد ولي آنجا که علل گوناگون صعود و زوال حکومت هاي زمانه اش (اموي و عباسي) را بطور چند جانبه و متديک توضيح ميدهد، رويکردي علمي برگزيده است.  

 

چهارم، ابن خلدون در برگزيدن رويکرد "عقلاني" معطوف به منافع عامه و به طبع آن، در نگرش "علمي" به جامعه و تاريخ، از فرهنگ خسرواني ايراني تأثير پذيرفته است. بدرستي اگر يوناني ها در فلسفه و دموکراسي پيشگام بوده اند، ايرانيان نيز در رويکرد عقلاني- علمي به طبيعت و انسان و بنابراين حکومت مبتني بر منافع عام انساني (دادگري در حقوق بشر) با گراميداشت عقايد و فرهنگ هاي قومي مختلف (تنوع فرهنگي و بقول ابن خلدون عصبيه) و بهادادن به آباداني و توسعه (عمران مد نظر ابن خلدون) پيشتاز بوده اند. در آموزه هاي حکمت خسرواني، برخلاف ارجاع همه چيز به عالم غيب و ماورالطبيعه، تکيه بر فهم رابطهً علٌي (علت و معلولي) پديده ها و منجمله اخلاقيات بشري بوده است. شاهد اين مدعا را حتا مي شود در نمونه هايي که در مقالهً طباطبايي آمده است، نشان داد. آنجا که ابن خلدون از انوشيروان نقل مي کند:

کشور را به سپاه و سپاه را به دارايي و دارايي را به خراج و خراج را به آباداني، و آباداني را به داد {عدالت} استوار گردد و داد وابسته به درست کرداري کارگزاران و درست کرداري کارگزاران وابسته به راست کرداري وزيران است. و برتر از همه، پژوهش پادشاه از چگونگي زندگي مردم به تن خويش و توانايي وي بر رهبري کردن است تا او فرمانرواي مردم گردد، نه آنان بر او چيره شوند. (ص 173)

 

اين خصيصهً فرهنگ خسرواني، موبدان زرتشتي را هم تحت تأثير قرار داده بطوريکه آنها نيز بجاي حوالت دادن ريشه و حل مسائل به خدا و ماورالطبيعه، منويات ديني خود را نيز منوط به شروطي عقلاني علت و معلولي مي بينند، بعنوان مثال، ابن خلدون به نقل از مسعودي مي آورد که: "موبدان گفتند: پادشاها، کشور ارجمندي نبايد جز به دين و فرمانبرداري از خدا و عمل کردن به اوامر و نواهي او، و دين استوار نشود جز به پادشاهي، و پادشاهي ارجمندي نيابد حز به مردان، و مردان نيرو نگيرند جز به مال، و مال نتواند راه يافت جز به آباداني، و به آباداني نتوان رسيد جز به داد." (و مطابق مثال قبل، داد برقرارنگردد جز به درست کرداري کارگزاران و...). (ص181)

 

بنابراين، چند جانبه نگري ابن خلدون و تحليل اقتصادي و اجتماعي اش در امر سياست را هم مي شود نشان تأثير پذيرفتنش از انديشهً سياسي ايران باستان (انديشهً ايران شهري بقول طباطبايي، ولي در واقع حکمت خسرواني) دانست. از روي همين دو مثالي که ابن خلدون در مورد روش حکومت ايرانيان مي زند درمي يابيم که ايده هاي اصلي فلسفهً سياسي ابن خلدون در واقع از نکات موکد در قول انوشيروان و موبدان برگرفته شده است. سه عنصر اصلي فلسفهً سياسي ابن خلدون براي حکمراني خوب عبارتند از: عصبيه (گراميداشت هويت و بعبارتي گراميداشت سنن و عقايد مردمان)، عمران (آباداني و توسعهً اقتصادي)، عدالت (دادگري و برابري حقوق انسانها) هر سه از خصائص موکد در مثالهاي فوق هستند. حال آنکه مرغ دکتر طباطبايي تنها يک پا دارد و از بين اين سه پايهً فلسفهً سياسي ابن خلدون فقط "عدالت" را برداشته و ملاک سنجش افکار ابن خلدون قرار داده است!

 

پنجم، برخلاف ادعاي طباطبايي که شاخص تميز دهنده را در عدالت مي جويد، اصلاً عدالت در کانون (و بنابراين شاخص تميز دهندهً) هر انديشهً سياسي نيست. در واقع انديشهً سياسي مذهبي، بويژه اسلام (که از نظر ابن خلدون در جامعهً بدوي صدر اسلام امکانپذير شد) بر عدالت در اخلاق تأکيد مي کند، (در اسلام عادل صفت خدا و شرط خلافت و امامت است) و از اينرو فلسفهً سياسي طباطبايي به نگرش دينمداران نزديکتر است. برخلاف جايگاه عدالت در نظامهاي سياسي سنتي که منوط به خصائل پادشاهان و يا خلفا بوده، بويژه در دوران مدرن، برقراري عدالت به وجود و اعمال قوانين ضد تبعيض، حکومت قانون، آنهم در نظامي برخوردار از قوهً قضاييهً مستقل امکان پذير شده و مي شود. حال آنکه برداشت طباطبايي از مقولهً عدالت نه تنها با فرهنگ خسرواني و نظريات ابن خلدون همخواني ندارد بلکه دستاوردهاي نظري و عملي دوران مدرن منجمله انقلاب فرانسه و انقلاب صنعتي انگليس که برابعاد و الزامات حکمراني خوب افزودند و اهميت ازادي (عقيده و بيان) و توسعه اقتصادي و رشد جامعه مدني را همسنگ و لازم و ملزوم عدالت نشاندند، را کتمان مي کند.  

 

اشتباه ديگر طباطبايي در تقسيم بندي نظريه پردازان حکومتهاي شرعي وعقلي مد نظر ابن خلدون (که بنظر ابن خلدون اولي در جوامع بدوي و ديگري در جوامع شهرنشين موضوعيت مي يابد) به شريعتنامه نويسان (ماوردي بغدادي) و سياست نامه نويسان (خواجه نظام الملک) است. طباطبايي مي نويسد: "اختلاف ميان سياستنامه نويساني مانند خواجه نظام الملک  طوسي و شريعت نامه نويساني مانند ماوردي بغذادي نيز با توجه به اختلاف دريافت آنان از مفهوم عدالت توضيح دادني است." (ص 169) حال آنکه خواجه نظام الملک نمايندهً فرهنگ خسرواني و حکمراني عقلاني ايراني محسوب نمي شود. او (در کنار فخر رازي و امام محمد غزالي) يکي از شخصيت هاي کليدي در پايان دادن به رويکرد عقلاني در مذهب (معتزله) و رواج تصلب فکري مبتني بر شرع و سنت اشعريه در دوران سلجوقي است. مدارس خواجه نظام الملک، برخلاف مدرسهً علمي بغداد، نه تنها درب علم و فلسفه را تخته کردند بلکه آموزش نحله هاي مختلف دين اسلام منجمله آموزش هاي معتزله و شيعي را هم تحريم کردند، و از اينرو الگوي تاريخي، نه دانشگاههاي امروزي، بلکه حوزه هاي علميه ديني امروزي شدند.

  

با خواندن مقالهً طباطبايي بيشتر از ابن خلدون آموختم تا از طباطبايي، چرا که ابن خلدون سرآمد متفکرين زمان خودش بود ولي طباطبايي محققي است که، حد اقل در اين مورد، برخطا رفته است؛ ابن خلدون چند جانبه نگر است و طباطبايي حتا از دوآليزم مانويان هم بهره نبرده است و يک جانبه نگراست. او به چند رشتهً شرع و عقل و بنابراين به الهيات و فلسفه و علم عنايت روشمند و متديک دارد ولي طباطبايي از برداشت خاص خود از فلسفه پارا فراتر نمي نهد. ديگر اينکه آنقدر نظرات طباطبايي در مورد ابن خلدون نارواست که نقد نظراتش کمکي به فهم ابن خلدون براي کسي که ابن خلدون را به زبان عربي و يا انگليسي خوانده باشد، نمي کند. بنابراين، اين نقد صرفاً براي مخاطبين فارسي که مقالهً طباطبايي را خوانده اند، موضوعيت مي يابد. اميداست که روزي حکومت، که مسئول اصلي عقب ماندگي فکري جامعه است، از دخالتها و محدوديت هاي سياسي و امنيتي در مراکز و مباحث علمي و آکادميک دست بردارد تا بستر ارتقاء سطح علمي پژوهش ها  و آرا و نظرات محققين و روشنفکران ايراني، اعم از سنتي و مدرن، مذهبي و غير مذهبي، در رقابتي سازنده و مسالمت آميز فراهم شود.

     

  

منابع:

1- متن عربي و انگليسي کتاب "مقدمه" ابن خلدون در لينکهاي زير قابل دسترسي هستند:

http://www.mohamedrabeea.com/books/book1_3227.pdf

http://marxistnkrumaistforum.files.wordpress.com/2013/11/the-muqaddimah.pdf

2- مفهوم عدالت در انديشهً ابن خلدون، بقلم سيد جواد طباطبايي که در لينک زير قابل دريافت است: http://ketabnak.com/comment.php?dlid=51406

 

ارجاعات به صفحات 173، 177، 180، 181 از مقالهً فوق در کتاب "معارف" طباطبايي مي باشد.

 Abdalla, M. (2003). The Fate of Islamic Science Between the Eleventh and Sixteenth-Centuries: A Critical Study of Scholarship from Ibn-Khaldun to the Present. PhD Thesis, School of Science, Griffith University, Brisbane.

Sreedharan, E. (2004). A Textbook of Historiography, 500 B.C. to A.D. 2000. New Delhi: Orient Longman.

 

 

 

 

 

 

  

 

  

 

---

[1] According to Yves Lacoste (cited in Sreedharan, 2004, p. 77), “if Thucydides (460-395 B.C.) is the inventor of history, Ibn Khaldun introduces history as a science”.